中國古代社會核心價值觀的構建歷程及其當代啟示

來源:《孔子研究》作者:申圣超 舒大剛 2020-10-30 09:10:00

  中國古代社會的核心價值觀是不斷發展變化的。每一種社會形態的核心價值觀都是為適應社會需要而構建的,它一旦形成,便具有相對的穩定性,如虞舜倡導的“五教”,推行至春秋時期仍為人們所認可。時代與社會發生變化,價值觀必然隨之發生變化。春秋戰國時期,我國社會出現“禮壞樂崩”的變化,局面,社會處于大混亂大變革的轉型期。這時,價值觀的重估與重構便成為了時代要求。齊國最早構建并推行了被稱之為“國之四維”的“禮義廉恥”核心價值觀,而儒、墨、道、法等諸子百家也都為思考和構建那個時代的核心價值觀做出了貢獻,其中儒家的貢獻尤為突出。在儒家那里,孔子首先揭橥了以仁、禮為雙核的價值觀,隨后孟子和荀子又分別構建了以“仁義”和“禮義”為核心的價值體系。到西漢前期,董仲舒提出了三綱和五常的理論建構。至東漢章帝時的白虎觀會議將三綱和五常捏合在一起,最終完成了中國古代社會核心價值觀的構建,影響中國社會長達兩千余年。梳理一下中國古代社會核心價值觀發展演變的歷史,可以清晰地看出,我國自古就有構建核心價值觀的自覺意識,目的在于以核心價值觀凝聚社會共識,維持社會秩序,實現長治久安。中國古代社會構建核心價值觀的智慧,對于我們今天構建和培育社會主義核心價值觀有著重要的借鑒和啟發意義。

  一、唐虞時代:核心價值觀肇始之初

  在中國歷史上,最初形成的核心價值觀被稱為“五教”。司馬遷在《史記·五帝本紀》中指出:“天下明德皆自虞帝始。”虞帝,又稱舜帝、虞舜,是與堯并稱的一代圣王。虞帝開創和推行的“明德”是一個道德價值體系,其中“五教”居于核心地位。可以說,中國古代社會核心價值觀的形成肇始于虞帝。

  虞舜受堯帝禪讓繼位后,針對當時社會上出現的“百姓不親,五品不遜”的現象,大力推行“五教”。《尚書·舜典》對此有記載:“帝曰:契,百姓不親,五品不遜,汝作司徒,敬敷五教,在寬。”契是商人的祖先,被舜帝任命為司徒,負責教化事宜。“五品”,歷來的解釋是指五倫,即父、母、兄、弟、子。“五教”自然就是五品之教,指義、慈、友、恭、孝,要求父親正義、母親慈祥、兄長友愛、弟弟恭敬、子女孝敬。父、母、兄、弟、子全是家庭成員,“五教”是針對家庭成員而提出的倫理要求。“五教”的產生,意味著虞帝時代中國社會組織由氏族演變為家族乃至家庭。 家庭一旦產生,便成為穩定的社會細胞,其價值也得到了普遍肯定和推崇。虞帝開創的“天下明德”,除“五教”外,還有溫、和、恭、寬、讓、直等,但“明德”作為一個道德體系,以“五教”為核心,這實際上揭示了“五教”是虞舜時代構

  建的社會核心價值觀,也是中國歷史上最早形成的社會核心價值觀。

  春秋時人多將虞視為夏之前的一個獨立的朝代,《清華大學藏戰國竹簡(捌)》有一篇《虞夏殷周之治》,可證孔孟之間仍然是虞夏商周并稱四代。虞之后,夏商周三代是否遵奉“五教”,史無明載,然而,《左傳》《國語》等書卻明確記載春秋時人熟知“五教”,奉行“五教”,如《左傳·桓公六年》有“修其五教”一語,《文公十八年》更指明“五教”是指“父義、母慈、兄友、弟共、子孝”;《國語·鄭語》稱“能和合五教”等等,這些證據似乎可以說明春秋時人傳承了虞舜倡導的“五教”,以“五教”為處理家庭倫理關系的道德準則。 儒家創始人孔子“祖述堯舜”,很自然,這也會對孔子乃至后世儒家思考構建核心價值觀產生重要影響。

  二、春秋戰國時期:核心價值觀的重構整合

  春秋戰國時期,中國社會處于大變革的轉型時期。面對新的社會變化和新的發展趨勢,新興的諸子百家敏銳地意識到,僅僅基于家庭倫理關系而構建的“五教”核心價值觀不敷應用,必須適應新的時代和社會需要而構建新型核心價值觀,于是在中國歷史上出現了一次構建核心價值觀的思想高潮。儒、墨、道、法等學派的代表性人物紛紛亮出了他們構建的核心價值觀,《呂氏春秋·不二》篇對此逐一做了概括和介紹:“老聃貴柔,孔子貴仁,墨翟貴廉(兼),關尹貴清,子列子貴虛,陳駢貴齊,陽生貴己,孫臏貴勢,王廖貴先,兒良貴后。”這個簡略的概括顯示了其時思想家們構建核心價值觀的盛況。 不僅如此,在齊國,還將構建核心價值觀的理論嘗試直接付諸政治實踐,打造了具有現代性意義的、被稱為“國之四維”的禮、義、廉、恥的核心價值觀,走在了時代的前列。

  (一)儒家構建的核心價值觀

  儒家是春秋戰國時期構建核心價值觀的引領者。孔子、孟子、荀子等大儒站在時代前沿,把握社會脈動,研判發展趨勢,紛紛拿出自己構建的核心價值觀的方案,參與其時有關核心價值觀的百家爭鳴。

  孔子是儒家的宗師,他最早構建了一個道德價值體系,提出了一系列道德范疇,如仁、禮、智、勇、和、中庸、孝、悌、忠、恕、溫、良、恭、儉、讓、寬、信、敏、惠,等等;這些道德范疇,有的屬于道德理念,有的既是道德理念也是道德規范,而無一例外都蘊含著某種價值要素,為后世儒家乃至國人所推崇。表面看來,這些道德范疇散見于《論語》和其他儒家經典文本中,似無內在的系統,其實不然,如同孔子思想無形式上顯在的邏輯體系而有內容上潛在的邏輯體系一樣,這些道德范疇一方面遵循其內在的邏輯建構了孔子的道德思想體系,另一方面也以其蘊含的價值要素建構了孔子的價值

  觀。 孔子的價值觀以人道和天道為其思想根源,而以人道為主。 孔子思想的核心價值,非仁、禮莫屬。 仁主要表現在“己欲立而立人,己欲達而達人”(《論語·雍也》)和“己所不欲,勿施于人”(《論語·衛靈公》)兩個方面,前者盡己之謂忠,后者推己之謂恕,正所謂“夫子之道,忠恕而已矣”(《論語·里仁》)。禮是周政的基礎,也是周代文化的核心價值。孔子對其極為推崇,“周監于二代,郁郁乎文哉! 吾從周”(《論語·八佾》)。 由此看來,仁和禮共同構成了孔子思想的核心內容。 孔子所構建的以仁、禮為核心的價值觀,對后世儒家學派的發展演變具有重要的引領和導向作用。

  孟子繼承并發展了孔子的仁學思想,構建了以“仁義”為核心的價值觀體系。他從人的本心出發,認為人生來就有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心,認為這四心就是仁、義、禮、智的“四端”,將此“四端”加以擴充和完善,就形成仁、義、禮、智“四德”(《郭店楚簡》和《馬王堆帛書》皆稱“四行”)。四德之中,仁義為要。孟子說:“仁之實,事親是也。義之實,從兄是也。 智之實,知斯二者弗去是也。禮之實,節文斯二者是也。”(《孟子·離婁上》)這是說,智的要義是知堅守仁義,決不舍棄仁義;禮的要義是給出仁之事親、義之從兄以相應的規范,二者都是為仁義服務的。孟子又將“圣”與仁、義、禮、智“四德”并提,說:“仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,智之于賢者也,圣人之于天道也,命也。 有性焉,君子不謂命也。”(《孟子·盡心下》)龐樸先生根據《馬王堆帛書》之《五行》篇指出:“‘圣人之于天道也’一句中的‘人’字,是衍文,應予削去;原句本為‘圣之于天道也’。孟軻在這里所談的,正是‘仁義禮智圣’這‘五行’。” 龐樸先生按照“二重證據法”第一次揭示了思孟五行的奧秘,明確指出思孟五行就是仁義禮智圣。 顯然,這是思孟學派在孔子之后推出的核心價值觀。

  然而,思孟學派推出的仁義禮智圣五行說,在戰國后期卻受到荀子的批判。荀子認為思孟“五行”并無新意,不過是引申“舊說”,“甚僻違而無類,幽隱而無說,閉約而無解”(《荀子·非十二子》),但荀子所批判的并非仁義禮智圣五行本身,而是作為五行之根據的性善說。值得注意的是,荀子批判思孟五行,但他并沒有指出這五行是什么,唐代楊倞注《荀子》以“五常”作解:“五行:五常,仁、義、禮、智、信是也。”此“五行”與彼“五常”一字之差,當從龐樸不從楊倞。

  《中庸》在構建儒家核心價值觀上不甘落后,及時提出了“五達道”“三達德”的價值觀組合:“天下之達道五,所以行之者三。 曰:君臣也,父子也,夫婦也,昆弟也,朋友之交也,五者,天下之達道也。 知,仁,勇三者,天下之達德也。 所以行之者一也。”“五達道”是君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之道;“三達德”是智、仁、勇。 《中庸》的作者據說是子思,如果此說可信,可見思孟學派在構建儒家核心價值觀上顯然非常活躍。 思孟學派之后,儒家仍在繼續努力,但是效果不是那么彰明顯著。

  (二)墨家倡導兼愛、和平、尚賢、節儉的價值觀

  墨家與儒家是戰國時期的兩大“顯學”。 墨家構建的核心價值觀在當時也產生了重要影響。墨子認為,一個國家必須“擇務而從事”,而當務之急就是兼愛、和平、尚賢、節儉。而這也就是一個國家的核心價值觀。 針對儒家提出的“愛有差等”,墨子主張愛無差別等級,即“兼愛”。在墨子看來,天下之亂皆起于不相愛,“今諸侯獨知愛其國,不愛人之國,是以不憚舉其國以攻人之國。今家主獨知愛其家,而不愛人之家,是以不憚舉其家以篡人之家。 今人獨知愛其身,不愛人之身,是以不憚舉其身以賊人之身”。如何解決這些問題呢? 他給出的答案是“兼相愛”:“視人之國,若視其國;視人之家,若視其家;視人之身,若視其身”。 這樣,諸侯相愛就不會戰亂,家主相愛就不會相互篡奪,人與人相愛就不會相互傷害。 天下的人都相愛,“強不執弱,眾不劫寡,富不侮貧,貴不敖賤,詐不欺愚”(《墨子·兼愛中》),天下的禍亂、篡奪、怨憤、仇恨也就不會發生了。

  墨子以“兼愛”作為其社會倫理思想的核心,他的非攻主張是以兼愛為出發點來展開的。既然提倡“兼愛”,國與國、家與家之間就不應該相互攻伐征戰,“非攻”的思想便由此衍生出來。墨子主張“非攻”,是以否定的方式表達和平的理念,和平是墨子的核心價值之一。

  墨子又從治國安民的角度出發,提出了“尚賢”乃為政之本的主張。他認為,治國理政,“不得富而得貧,不得眾而得寡,不得治而得亂”,原因就在于不能“尚賢事能”。當政急務在于選賢,將賢能之士集中選拔出來,“高予之爵,重予之祿,任之以事,斷予之令”。而要做到此點,就必須“以德就列,以官服事,以勞殿賞,量功而分祿”。為此他強調,國家用人應打破身份等級,“上舉義不辟貧賤”以及“親疏”“近”“遠”,“官無常貴,而民無終賤,有能則舉之,無能則下之”(《墨子·尚賢上》)。這不僅在當時即使在后世也有著巨大的進步意義。

  墨子還十分重視節儉。認為“儉節則昌,淫佚則亡”(《墨子·辭過》),他以“凡足以奉給民用則止,諸加費,不加于民利者,圣王弗為”(《墨子·節用中》)為原則,倡導在宮室、衣服、飲食、舟車、蓄私、喪葬、音樂等方面要節儉。節儉有度。節儉不等于吝嗇,前者是人類的欲望,以人的實際需要為最低限度;后者則表現為對財物的過度愛惜,當用而不用,二者有本質區別。 正如《周易·節·彖》所說:“節以制度,不傷財,不害民”。否則,不但會影響個人的身心健康,而且也不利于社會的持續發展。

  (三)道家主張自然、無為、清靜、柔弱的價值觀

  李澤厚先生說:“儒道互補是兩千多年來中國思想一條基本線索。”與儒家相區別,道家構建了以自然、無為、清靜、柔弱為核心的價值觀,在歷史上也產生了重要影響。道家學派創始人老子崇尚自然,自然是事事物物本來的樣子,沒有人的干涉,沒有文化的潤飾,不僅其存在如此,其運動發展也同樣如此。老子認為事物的自然狀態,是最好的狀態。自然一詞在《老子》中出現多次,最能說明自然具有崇高地位的是“人法地,地法天,天法道,道法自然。” (《老子》第二十五章) 在人、地、天、道、自然五個層面中,自然居于頂端,連道都要效法自然,其價值不言而喻。

  既然事事物物皆以自然為最佳狀態,老子將自然引入并運用到政治領域,就是順理成章的事情了。于是,老子提出了“無為而治”的政治主張。“無為”成了老子心目中政治領域的核心價值。“無為”的要義是不干預,任憑社會和國家按其自身的邏輯自然發展。 但這并不意味著無所作為,相反,恰恰要通過“無為”而做到“無不為”。 老子相信,民眾有自我管理的智慧和能力,他說:“我無為而民自化,我好靜而民自正,我無事而民自富,我無欲而民自樸。” (《老子》第五十七章) 這是說,統治者無為、好靜、無事、無欲,在治國上奉行不干預主義,民眾自然就能夠做到自化、自正、自富、自樸。這多少有點類似于現代消極自由主義的政治觀點,但其在漢初文景之治中付諸實踐,取得了良好的效果。

  清靜是一切存在包括道、生命的一種狀態或方式。清與濁對應,靜與動對應。老子說:“夫物蕓蕓,各復歸其根。歸根曰靜” (《老子》第十六章) 。物與根的關系其實是道與物的關系。道或者根雖然深藏不見、不動,卻是物的生存之本。 要守住生存之本,必須“復歸其根”。對于人與社會而言,“靜勝躁,寒勝熱,清靜為天下正。” (《老子》第四十五章) 老子一句“清靜為天下正”,揭示了清靜是天下應有的存在狀態,其推崇清靜的價值一望而知。

  老子對世界和人生有深刻的洞察,他指出柔弱是事物的一種可貴的品性,柔弱之物莫如水,而水能夠以“天下之至柔,馳騁天下之至堅” (《老子》第四十三章) 。柔弱又是生命生長時的特征。生命生長的過程是柔弱變剛強的過程,生命停止生長,完全成熟,就到達了剛強的頂點,然后“物壯則老”。老子由此得出結論:“堅強者死之徒,柔弱者生之徒。” (《老子》第七十六章) 老子由此得到啟示,不必羨慕剛強,剛強只是一時的虛榮,守住柔弱才是正道,因為柔弱必勝剛強!

  (四)法家推崇的法治、公正、守信、富國

  法家是先秦諸子的后起之秀,法家的成功之處在于通過變法打造了一個中國歷史上第一個實行中央集權的王朝。成于此亦敗于此,暫且不論。法家何以取得如此成功? 這與法家推崇并實行的法治、公正、守信、富國直接相關。

  法家推崇法治,與儒家推崇德治構成了相反的兩極,這為人所共知;而法家推崇法治的同時堅持公正的原則,卻往往為人所忽略。《史記·太史公自序》曰:“法家不別親疏,不殊貴賤,一斷于法”,所謂王子犯法,與庶民同罪,早已深入人心。不僅古代,而且現代;不僅中國,而且外國,凡是文明社會與國家,無不以法律的公正為首要原則。在法律的層面上堅持公正的原則,是法家的重要貢獻之一。

  “信”是儒家倡導的“五常”之一,法家同樣推崇“信”,并且把守信作為人、社會、國家的重要原則。孔子說:“人而無信,不知其可也。”(《論語·為政》)其實,社會、國家同樣如此。戰國時人普遍相信“義立而王,信立而霸”,認為強國講信義,可以稱霸,號令天下。 法家對此尤有深刻認識。商鞅變法做的第一件事是取信于民,此即著名的徙木立信的故事。 取信于民是商鞅變法之所以成功的重要原因之一。

  國家富強是一國君民的共同追求,也因此成為諸子百家關注和探討的話題,而法家對此尤其三致其意。春秋戰國時期三大富強之國齊、晉、秦都是法家活躍之地,絕非偶然。戰國時期法家策劃推行變法運動,目的在于通過社會制度的創新以實現富國強兵,從商鞅到韓非均有精到的闡述。時移世異,法家以重農抑商、獎勵生育等方式以富國強兵,雖然在后世顯示其局限性,但在戰國時期卻有其合理性,并且取得了巨大的成功。此后,歷朝歷代均以富國為夢想追求,至今不變。

  法家推崇法、術、勢,而其相關理論為今人所詬病。其實,透過理論迷霧和實踐誤區,我們仍然可以從中發現合理之處,否則,法家何以取得富國強兵、一統天下的成功? 無論站在歷史的或當今的視角,我們不得不承認,法家大力倡導的法治、公正、守信、富國的核心價值,不僅具有歷史性亦具有現代性的意義。

  (五)齊國構建的“國之四維”價值觀

  如果說儒、墨、道、法是思想家群體參與核心價值觀的構建,那么,在齊國則是思想家與政治家合力構建了“國之四維”的核心價值觀。《管子·牧民》指出:“何謂四維? 一曰禮,二曰義,三曰廉,四曰恥”;并且進一步闡述了“四維”對于社會和國家的重要性:“一維絕則傾,二維絕則危,三維絕則覆,四維絕則滅。傾可正也,危可安也,覆可起也,滅不可復錯也。”這是我國歷史上首次以國家政權的名義構建并發布的核心價值觀,意義重大。

  禮、義、廉、恥“國之四維”的核心價值觀,應該說主要來自于儒家的思想資源。齊國雖然是法家的重鎮,但是,自從孔子游齊之后,儒學在齊國漸有影響。戰國時期,齊國創辦稷下學宮,孟子、荀子往來于稷下,尤其是荀子“三為祭酒”,成為稷下學宮的領導人,這極大地提升了儒學的影響力。不過,應該指出,戰國時的儒學有齊、魯之分,洙泗魯學倡導仁、義、禮、智,稷下齊學倡導禮、義、廉、恥,前者以仁居其首,后者以禮導其前,對比起來可謂饒有趣味。

  值得注意的是,盡管“禮義廉恥”和“仁義禮智”一樣,均出自儒家,但是,由于儒家的齊學一系長期不受重視,荀子被打入另冊,所以,也就無法與儒家的魯學一系分庭抗禮,發揮其應有的作用。在兩漢三綱五常成型之后尤其不入流。直到1934年,國民政府在江西南昌推行“新生活運動”,重提“禮義廉恥”,并賦予其新的內涵,企圖以此收拾人心、整頓社會,禮、義、廉、恥作為我國社會的核心價值觀才開始有了一席之地。時至今天,禮、義、廉、恥仍然可以成為我們重新塑造“禮義之邦”的國家形象的重要思想資源。

  春秋戰國時期,在新的社會與國家形態孕育產生之際,既有諸子百家的理論探索,提供了多種核心價值觀的構建方案,可謂觀點紛呈;又有齊國政府在社會實踐層面上推出的核心價值觀,有理論,有實踐,為其后中國古代社會核心價值觀的構建提供了寶貴的經驗與啟示。

  三、秦漢時期:核心價值觀的構建定型

  公元前221年,中國歷史進入了中央集權的大一統時代。新時代新社會,需要構建與之相適應的核心價值觀,儒家和法家先后承擔并完成了這一任務,他們構建的核心價值觀是三綱五常。三綱五常,可以分而言之,由三綱和五常兩條路徑進行構建。

  (一)三綱

  三綱是儒法兩家共同倡導的。《中庸》將君臣、父子、夫婦關系作為天下“五達道”的前三位予以提出,孟子把“父子有親,君臣有義,夫婦有別”作為“五倫”的前三位予以強調。《郭店楚簡·六德》篇將父子、夫婦、君臣關系視為君子立身的重要原則,并認為“父圣,子仁,夫智,婦信,君義,臣忠。 圣生仁,智率信,義使忠”。 在這里,父、夫、君已處于主導地位。 法家代表人物韓非子提出三常道:“臣事君,子事父,妻事夫,三者順則天下治,三者逆則天下亂,此天下之常道也。” (《韓非子·忠孝》) 和儒家相比,韓非強化了臣、子、妻對君、父、夫的從屬關系,并將三者的順逆視為天下治亂的“常道”。董仲舒又按照陽尊陰卑的理論,認定“君臣、父子、夫婦之義,皆取諸陰陽之道”,“君為陽,臣為陰;父為陽,子為陰;夫為陽,妻為陰”,處于“陰”位的臣、子、妻必須屈從于處于“陽”位的君、父、夫,這是由上天決定的:“王道之三綱,可求于天” (《春秋繁露·基義》) 。這樣,他就把君臣、父子、夫婦等人倫關系與“天道”聯系起來了。

  董仲舒提出了“三綱”的概念,卻未明言“三綱”具體指什么。首次明確提出“三綱”具體內容的是《白虎通義》一書,該書《三綱六紀》篇曰:“三綱者何謂也?謂君臣、父子、夫婦也。……故《含文嘉》曰:‘君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱’。”又說:“君臣、父子、夫婦,六人也,所以稱三綱何? 一陰一陽謂之道。 陽得陰而成,陰得陽而序,剛柔相配,故六人為三綱。”這是將董仲舒的陽尊陰卑、男尊女卑理念進一步細化,把君、臣、父、子、夫、婦“六人”構建為“三綱”的最早文獻,其中提到的《含文嘉》屬于緯書,早已失傳,推測應該是《含文嘉》最早將“三綱”定義為“君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱”。簡單梳理這一過程,可以發現,君、臣、父、子、夫、婦“六人”三倫關系,其排序隨著時代和觀念的變化而變化,孟子的排序是父子、君臣、夫婦,《六德》的排序是父子、夫婦、君臣,而《中庸》、韓非、董仲舒的排序一致,將君臣提至首位,反映了君權逐步強化的歷史事實。

  “三綱”基于“五倫”而提出,既是對“五倫”的簡化,更是對“五倫”的提升。“五倫”中舍棄了兄弟和朋友兩倫,是因為這兩倫是派生的橫向關系,兄弟和朋友有之固佳,無之亦不礙大局,并非如君臣、父子、夫婦缺一不可。 無君臣,則國將不國;無父子,則無血脈傳承;無夫婦,則君臣、父子皆無從談起。可見,古代思想家對“五倫”的簡化和提升,是深思熟慮之后的理性選擇。

  “三綱”雖以君權領袖群倫,君臣關系屬于地緣性的政治關系,但是,仍然十分重視血緣性的親屬關系,“三綱”中有兩綱———父子、夫婦關系屬于家庭關系,這反映了某種家國同構的形式上的相似性。另一方面,“三綱”中有兩綱是縱向關系,即君臣、父子關系,有一綱是橫向關系,即夫婦關系,在家庭內的兩綱中也是父子關系重于和高于夫婦關系,這反映了家國結構中是以縱向的君臣、父子關系為軸心的。

  (二)五常

  五常由儒家獨立構建。“五常”一詞,最早見于《尚書·泰誓下》“狎侮五常”一語,人們多將其解釋為父義、母慈、兄友、弟恭、子孝“五教”。這與后世以仁、義、禮、智、信為“五常”大相徑庭。仁、義、禮、智、信“五常”由思孟學派的“五行”變換而來。 思孟學派的“五行”,自從荀子揭橥并批判以來,世人多不知其所指為何,直到長沙馬王堆帛書《五行》篇出土問世,龐樸先生認真研究解讀之后,才發現思孟“五行”不是金、木、水、火、土五種物質元素,而是五種人文道德要素———仁、義、禮、智、圣。這和仁、義、禮、智、信“五常”相比,只有一字之差,已經非常接近了。到了漢代,董仲舒以“信”換下思孟“五行”中的“圣”,構成了“仁誼禮知信五常之道”(《漢書·董仲舒傳》)。仁、義、禮、智、信之所以被稱為“五常”,是因為在董仲舒看來,天道有“五行”之理,人道有“五常”之德,兩者都具有普遍性和永恒性。和董仲舒不同,《白虎通義》回歸孟子,將“五常”視為人性,其《三綱六紀》篇指出:“人皆懷五常之性”;《性情》篇又給予分析說明,認為人的生命稟受陰陽二氣而生,人情生于陰氣,人性生于陽氣;因為“陽氣者仁,陰氣者貪”,所以,生于陽氣的人性有仁、義、禮、智、信,生于陰氣的人情有喜、怒、哀、樂、愛、惡。 《白虎通義》在將仁、義、禮、智、信看作人性方面與孟子保持一致,而在將人性歸為陽氣方面又與孟子有所不同。 無論孟子、董仲舒和《白虎通義》對人性來源與構成的見解有多少差異,但他們共同認定人有“五常之性”,這成了歷代儒者的共識。

  “五常”的“常”,既有長久、永恒的意思,也有日常、尋常的內涵。“五常”可以看作是五種普遍的永恒的常道。“五常”對于思孟“五行”而言,看似把圣改為信,并不怎么起眼,其實,這一字之改意義重大。因為圣不是一種普遍性的道德理念,而是一種集道德與智慧于一身的理想人格,因此,圣往往是高不可攀的,連孔子都說“若圣與仁,則吾豈敢?”(《論語·述而》)后儒設計出“士希賢、賢希圣”三個層級遞升的修身進程,以成圣為其最高追求。由于圣或成圣并非一般士人可以想象,所以將圣與仁、義、禮、智并列為“五行”就顯得十分突兀,這也使得“五行”不具備現實可行性。與圣不同,信是一般性的道德要求,孔子說“人而無信,不知其可也” (《論語·為政》),將信看作是一個人立身的基本要求。因此,以信替換圣,將思孟“五行”改造成儒家“五常”,這就使得“五常”同類并行,每一“常”都具有現實的可行性,從而使得“五常”具備了成為核心價值觀的潛質,合乎成為核心價值觀的基本要求。顯然,這標志著秦漢以后構建中國社會核心價值觀的理論重任已經基本完成。

  不過,從已有的兩漢文獻記載來看,從董仲舒到《白虎通義》都沒有將三綱、五常直接連接起來,直到東漢大儒馬融才第一次將兩者連接起來、打造成一個“三綱五常”的經典表述。“三綱”與“五常”的合一,實際上是政治與道德的合流,換言之,是政治倫理與道德理念的對接。雖然“三綱五常”迅速為后世所認同和接受,成為“垂憲萬世的好法度”(朱元璋語),但是,“三綱”尤其是“君為臣綱”,因為其政治性過于強烈而鮮明的緣故,偶爾遭受先進的思想家的質疑和批判,明末清初黃宗羲對君權和君主專制的批判就是顯著的一例,因此,“三綱”作為中國傳統社會的核心價值觀或多

  或少有些勉強,遠不如“五常”那樣具有無可質疑的普遍性和永恒性。似乎可以說,“五常”才是真正的中國傳統社會的核心價值觀。

  四、中國古代社會構建核心價值觀的當代啟示

  中國古代社會構建核心價值觀的歷程,如果從虞舜的“五教”“明德”算起,至少有四千年左右的歷史,這足以證明古人對核心價值觀的重視。而古代思想家、政治家構建核心價值觀的理論探索和社會實踐,無論其展現的高度智慧,還是積累的寶貴經驗,都對我們今天傳承中華優秀文化,順應歷史發展大勢,構建當代中國社會的核心價值觀提供了許多有益的啟示。

  (一)核心價值觀必須合乎并服務于個人、家庭、社會、國家存在的基本意義和要求,此一基本要求和意義即儒家四書之一《大學》所說的“止于至善”。從歷代構建的核心價值觀來看,有屬于個人和家庭美德的,如:(父)義、(母)慈、(兄)友、(弟)恭、(子)孝、仁、禮、智、信、勇、廉、恥,等等;也有屬于社會治理層面的禮義、公正、兼愛、尚賢、守信、節儉,等等;還有屬于治國理政層面的法治、無為、清靜、和平、富強,等等,所有這些成為核心價值的,無一不是以良善為特征,以實現修身、齊家、治國、平天下為宗旨。

  (二)核心價值觀必須成為全體社會成員的共識,舉國上下同心同欲,知行合一,真正落實在日常生活實踐上。而要做到這一點,必須要深入了解和把握民心民意,明白“民之所欲,天必從之”、人心不可違的道理,謹記管子的名言:“政之所興,在順民心;政之所廢,在逆民心”(《管子·牧民》),以及孟子所引述的名言:“天視自我民視,天聽自我民聽”(《孟子·萬章上》),在凝聚人心、達成共識的基礎上構建核心價值觀。只有這樣構建出來的核心價值觀,才擁有強大的永久的生命力,不僅為一朝一代之民,也為歷朝歷代之民所共同認可、接受、踐行。

  (三)核心價值觀必須順應時代與社會的變化而與時俱進。中國社會自堯舜以來經歷了幾次社會形態的變化,每一次社會形態的變化都伴隨著社會制度的更新,與此同時要求有與其相適應的核心價值觀。正因為如此,當春秋戰國時期社會形態發生巨變之際,才有諸子百家紛紛登上歷史舞臺,構建出數種核心價值觀。而齊國構建的禮、義、廉、恥核心價值觀,領一國一時之風騷,尤其令人驚嘆。不過,我們也要看到,中國社會自秦漢以后進入了“百代皆行秦政制”的時期,以君主專制、中央集權和郡縣制為基本特征的“秦制”竟然歷兩千年而不變,從而導致了與“秦制”相適應的“三綱五常”也歷兩千年而不變。以秦為界,前兩千年與時俱進,后兩千年停滯不變,個中原因應該深長思之。

  (四)核心價值觀不宜復雜化,應該寥寥數條,清晰明瞭,簡單易記。中國古代社會構建的核心價值觀,犖犖大者至少有七八種,每一種都極為簡單,少者只有三條,如《中庸》倡導的知、仁、勇“三達德”;多者也不過五條,如董仲舒闡述的仁、義、禮、智、信“五常”;居中的是四條,如齊國以國策方式確立的禮、義、廉、恥“四維”,每一條都以最簡潔、最凝練、最準確的語言予以表述,朗朗上口,易記易誦。這顯然有利于核心價值觀的傳播與推廣,使其普及于四海之內,普及于男女老幼,發揮其應有的作用。

  當今中國社會已經進入了全球化時代,當我們思考如何構建適應我們這個時代和社會需要的核心價值觀的時候,除了以上四點以外,我們還必須擁有構建人類命運共同體的視野,吸收和消化人類先進文明創造的共同價值,同時必須立足于中華大地,堅持吾國吾民的本土特色,以中國人的美德、愿望、夢想構建和確立中國人的核心價值觀,這是時代賦予我們的光榮使命。

  作者:申圣超,四川大學馬克思主義學院講師;舒大剛,四川大學古籍整理研究所教授、博士生導師,貴州孔學堂學術委員、入駐學者。

編輯:解放

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