人格、人倫與風尚———儒家“貴”觀念的倫理維度論析

來源:孔子研究作者:鄧立 2020-10-29 14:27:00

  于儒家而言,“貴”不僅是以價值追求為中心的哲學范疇,而且是趨向于人格美善的倫理觀念。儒家倫理,既有仁、義、禮、智、信、忠、孝、誠、節等顯性的道德范疇,也涵括諸多具有倫理意蘊且與道德規范輔車相依的價值理念。“貴”即為這樣一種典型的與傳統道德內在契合且具有豐富倫理意蘊的代表。在中國傳統文化中,以“貴”為中心的價值觀念源遠流長、根深蒂固。儒家把“貴”視為理想人格所期待的、現世的存在樣態,“貴”是道德人格的追求,也是精神價值的彰顯。這一人格和價值強調的是精神領域,由此延展到人們對于道德品質的訴求尤其是美德的崇尚。從字源、詞源的界定看:“貴,物不賤也。從貝。”“貴”的本義,主要指向“物”及其價值;“貴,尊也。”“貴”通常與“賤”相對而生,兼具價格與價值之義,又凸顯人的身份和地位。“貴”的觀念因引申而在傳統文化中意蘊豐富,并實現了客體與主體之間的貫通。但是,在宗法制度背景下,“貴”的角色和身份在社會中存在明顯的缺陷和錯位,似與孔孟所構建的“仁政”、“王道”的理想社會相悖。戴震曾以“理”為中心揭露了這樣的社會怪現狀:“尊者以理責卑,長者以理責幼,貴者以理責賤,雖失,謂之順;卑者、幼者、賤者以理爭之,雖得,謂之逆。”明顯地,儒家理想之“貴”與現實之“貴”是存在分殊的。那么,儒家視野中的理想之“貴”有怎樣的價值考量呢?圍繞這一問題,本文擬從個體人格、人倫關系、道德風尚的層面來檢視儒家傳統“貴”觀念所蘊蓄的倫理維度。

  一、個體人格之“貴”

  儒家思想中,道德人格塑造最核心的便是君子人格。“貴人”之“貴”作為一種人格屬性,于相對應的主體而言,它的行為實踐具備君子的特質,其表現往往在于“義”舉。此“義”對于它所作用的對象來講,很大程度上是一種符合正義的人格“善”。孔子云:“不義而富且貴,于我如浮云。”(《論語·述而》) 換言之,個體人格中“貴”的前提是恰當把握“義”這一價值準則。從道德人格方面看,“貴”屬于主體道德的現實表征。 依此邏輯,道德人格之“貴”應表現為對善的崇尚。事實上,這也是傳統價值觀原本賦予“貴”的理想和訴求。儒家所追求的理想人格本質上是在情感與理性之間取得平衡的道德人格,它以精神價值為核心,彰顯個體人格之“貴”。具體而言,以精神價值為核心的個體人格之“貴”可從三方面加以檢視。

  一是個體人格之“貴”的價值屬性。儒家認為,在整個有生命的自然世界,與“物”相比,人有其獨特性,這便是人之“貴”。當然,人之“貴”不僅是因為人作為鮮活的、有靈性的生命存在,而且在于它是以道德人格的方式來呈現的。 《孝經·圣治》借孔子之言云:“天地之性,人為貴。”“貴”在哪? 荀子闡釋曰:“人有氣有生有知亦且有義,故最為天下貴也。” (《荀子·王制》) 進一步說,人存在于倫理關系之中,人有道德屬性,表現為仁、義、禮、智、信、忠、孝、誠、節等等。以道德規范指導實踐,人的價值得以體認。 張岱年先生認為,“古代所謂‘貴’,即是今天所謂‘價值’。肯定人貴于物,即是肯定人的價值。” 一致的看法有,儒家肯定人是萬物中最“靈”的也是萬物中最“貴”的,“貴”是指人性中的價值內容。儒家強調的“貴”,定位為“價值”,無需置疑。誠然,以人的固有屬性為視角,“貴”的內核應該聚集為道德價值,進而內化為理想的道德人格,它兼具價值屬性和道德屬性。換言之,儒家往往是從人有別于人之外(物)的角度來定位“貴”的價值的,中間包含了道德的情懷和倫理的考量。 需要說明的是,儒家并非是以人之“貴”來否定“物”存在的合理性,而是在于凸顯人的道德屬性、道德意識以及道德品質。 儒家之“貴”,“貴有德,貴貴,貴老,敬長,慈幼。” (《禮記·祭義》) 而這正是儒家人格塑造的根基,同時也是以價值屬性來定義個體的道德人格。

  二是個體人格之“貴”的價值彰顯。“貴”的價值包含了一種能力的維度。能力的彰顯,絕非僅僅局限在物質利益的創造之上,也必然體現在道德人格的養成之中。儒家之“貴”,應是一種綜合能力的體現。而在這個綜合能力中,個體人格的涵養及表現無疑成為是否彰顯“貴”的價值標準。荀子云:“高尚尊貴不以驕人。” (《荀子·非十二子》) 按此意思,尊貴之人或“貴人”應該是低調的有德、有能之人。所謂“貴人”,有對象的相對性,它往往存在于特定的兩個主體之間。對于“貴人”的人格期許來講,其形象往往是君子。正如荀子所引古語:“唯君子為能貴其所貴。” (《荀子·非相》) 其中包括了傳統的價值觀:貴即好,好即善。這似乎是認同廣泛的邏輯。 儒家之“貴”,從人格形塑起始,就內蘊美好、良善的品質。而且,此道德品質容易獲得認同,有較強的帶動力和影響力,能起到示范、傳承作用。 “君子子者,貴人之子也。” (《儀禮·喪服》) 在此,《儀禮》把“君”與“貴人”視為道德人格的價值共同體,“貴人”實為貴族,這可以說是最為典型的倫理觀、價值觀。在古典價值觀中,“貴人”,一般指兩類人:一是有地位、權勢之人;一是品行高尚之人。當然,兩者并不必然兼顧和并行。而在儒家的視野中,品行高尚的“貴人”應注重“節”德的持守,其人格特質往往通過講仁、尊禮、行義等德行而呈現。僅就這一層面,“顯貴”是個體人格的動態表征,其中,“貴”的價值在于它可通過主體的人格培育和道德實踐而得到彰顯。

  三是個體人格之“貴”的價值訴求。儒家之“貴”是在精神信仰基礎上體現出的社會關系中主體的人格形象;“貴”呈現的也是一種獨具特質的價值觀念。儒家期待通過這種主體形象和價值觀念去引領積極價值,聚合正能量,形成良好風尚。這個過程,主要是由“君子”這一主體來完成。作為理想人格培育的一個目標,“貴”既是個體道德人格的彰顯,也含有人格外向超越的意味,成為一種預設的或既定的道德人格之理想與訴求。如荀子所論:“君子行不貴茍難,說不貴茍察,名不貴茍傳,唯其當之為貴。” (《荀子·不茍》) 其中的“貴”,不僅是可貴,而且有君子在道德實踐中對于人格完善的價值考量。人的行為、言辭、名節等,通過德性與德行的互動來體現“貴”的品質。又如:“君子能為可貴,不能使人必貴己。”(《荀子·大略》)于此,王先謙認為:“修德在己,所遇在命。”“貴”在修德,君子作為儒家形塑的理想人格,有明確的價值訴求。對儒家而言,祈求“富貴”,是物質的考量,更是精神的期許。“死生有命,富貴在天。” (《論語·顏淵》) 如此之“貴”,似乎蘊含宿命論的意味。從價值的層面講,儒家賦予理想人格的“貴”觀念其指代意義在精神的領域。明乎此,便可認識儒家順遂天命的態度并非宿命論所能簡單定義,它至少包含了精神追求和現實考量的雙重維度,而精神的維度才孕育了終極的價值。可以說,個體道德人格之“貴”本源上就是以精神為中心的價值訴求。

  然而,在傳統社會,“貴”的角色、身份與倫理道德之間的關系異常復雜。而儒家所謂的“貴”,以人的道德品質為根基,有明確的人格特質,特別注重精神價值的建構。于是,從價值來審視個體人格,“貴”保持著某種高度,這樣的高度通常以人的道德品質和道德實踐來加以衡量。儒家重視個體人格培育,首要的是重視人的德性養成,德性關系著人的價值彰顯。“只有德性之心,見人之尊貴。”換言之,人之尊貴在于人有德性之心,這仍然是個體人格之“貴”的價值和道德屬性。儒家道德生活的理想通過個體人格的完善來實現,是通過德性及德行對人格及其價值的肯定,實為儒家之“貴”的根核所在。

  二、人倫關系之“貴”

  “人倫”在儒家思想中包含了尊卑長幼等關系,又泛指人與人之間的關系,核心是以倫理為紐帶而形成的社會關系。“父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信”(《孟子·滕文公上》)便是儒家所謂的“人倫”,它涵蓋了傳統社會最核心而又最系統的社會關系。在傳統意義上的人倫關系之中,尊、卑、貴、賤價值觀念深入人心,其中除了政治身份意義上的等級差異外,還涵括倫理道德關系中的人格定位。儒家思想中的人倫關系之“貴”,屬于個體德行在社會關系中的表現。孟子有云:“不挾長、不挾貴、不挾兄弟而友。友也者,友其德也,不可以有挾也。” (《孟子·萬章下》) 在這里,因為“德”,長幼關系、尊卑關系、朋友關系得以平衡,趨于合理。另一種關系,如:“貴貴為其近于君也。”(《禮記·祭義》) “敬”成為“貴”的價值彰顯應該具備的基礎性條件。可見,“貴”是作為最基本的人倫關系構成的核心價值,即是通過主體的德性與德行構筑起來的價值。 在具體的人倫關系之中,儒家之“貴”以“禮”、“義”、“仁”等核心道德范疇為價值支撐,并存在獨到的倫理考量。

  其一,人倫關系之“貴”邏輯地尊乎“禮”。儒家之“禮”屬于維系人倫關系的核心內容。“禮也者,貴者敬焉。” (《荀子·大略》) “貴者”,作為一種角色和身份,以“敬”的方式來尊“禮”。可見,在人與人之間的關系中,“貴”作為一種價值追求,其所處的身份對于角色倫理的塑造極為重要。在尊卑關系的定位中,“貴”成為一種愿景,人們以尊貴為價值追求的目標。君子作為儒家具有標志性意義的人格象征,在處理人際關系的實踐中,其“貴”的身份通過“禮”得以彰顯。“貴”是道德情感的寄托,也是世俗倫理關系中的理想和希望,在具體境遇下還體現一種責任擔當。“君子貴其身,而后能及人,是以有禮。”(《左傳·昭公二十五年》) 在這里,“貴其身”之“貴”是道德人格之“貴”;尊乎“禮”不僅要“貴其身”,而且還表現在“能及人”,這便是人倫關系之“貴”了。應該說,儒家之“貴”內含信念、承載希望,由“貴”的價值訴求到“禮”的倫理秩序,其中涵括的更多的是倫理道德傳統中人與人之間的關系,由此推擴至人與社會乃至人與自然之間多層級關系。

  其二,人倫關系之“貴”關鍵在行其“義”。“貴貴,尊尊,義之大者也。”(《禮記·喪服四制》) 這是基本道德原則。不僅如此,儒家之“義”融合了更為廣泛的人倫關系。“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長,義之倫也。”(《荀子·大略》)王先謙釋曰:“此五者,非仁恩,皆出于義之理也。”從倫理關系的視角來講,“貴貴”是主體的德行,是禮義規范指導下的人倫實踐。當然,“貴貴”于此所強調的亦是“義”的道德價值,既是主體的“羞惡之心”,又表現為“見利思義”的道德人格。在具體的人倫關系中,荀子云:“遇長則修子弟之義,遇友則修禮節辭讓之義,遇賤而少者則修告導寬容之義。” (《荀子·非十二子》) 通過具體的倫理身份、道德境遇來審視,人倫關系之“貴”即在于踐履儒家之“義”,其價值可得到更好彰顯。這就是“道義者,身有之,則貴且尊。”“貴”的道德價值在人倫關系中如何得以存續?關鍵就在“義”。“君子不貴,教以義也。”在這里,“君子”就是所謂的“貴”的身份,“不貴”則指不以“利”為貴。質言之,“義”作為一種道德品質,它是主體在人倫關系中“貴”的價值是否能彰顯的關鍵。確切地說,“貴”在人倫關系中如發生價值選擇的錯位,需要通過“義”德來補缺。不僅如此,作為一種精神價值之“貴”,在實踐中,身體力行的道德示范才能建構良好的人際關系,也就是實現從“教以義”到“行其義”之間的互動與切換。

  其三,人倫關系之“貴” 根基在輔以“仁”。儒家之“貴”在人倫關系中彰顯其價值,離不開“仁”。在人與人之間的關系中,“仁”是體現“貴人”之“貴”的道德品質。孔子曰:“己欲立而立人,己欲達而達人。” (《論語·雍也》) 進而言之,以仁義之心去促成人格美善,是儒家的理想。“己”與“人”在價值追求的過程中全然不是對立的存在,在人格上是對等的關系,進而可構成一種價值共同體和道德共同體。孟子云:“用下敬上,謂之貴貴;用上敬下,謂之尊賢。貴貴尊賢,其義一也。” (《孟子·萬章下》) 朱熹注曰:“此言朋友人倫之一,所以輔仁,故以天子友匹夫而不為詘,以匹夫友天子而不為僭。”“輔仁”對于朋友一倫,意義非凡,它能消解等級、身份的差異,實現“貴貴”與“尊賢”在價值選擇上的平衡。應明確的是,“貴”的核心在于人的價值彰顯,人的價值彰顯是基于人的德性和德行而來,而德性與德行以人倫關系的呈現樣態為表征。而且,儒家雖以人為“貴”,但其倫理考量絕不限于人倫關系本身。“成己,仁也;成物,知也。” (《禮記·中庸》) 儒家之仁,既是人之德性,又貫通于人與人、人與自然等關系之中。“仁者以萬物為一體”即是以貴“仁”為前提的,這不僅是人的價值,更是人獨有的品質。唐君毅認為,“惟人有此無所不愛之仁,然后人心通于天心,為宇宙之至貴而存在。”以“輔仁”的方式為基礎,建構成人倫關系之“至貴”,是儒家的理想和追求。質言之,儒家之“貴”的價值,根核在“仁”。

  從根源上看,儒家之“貴”屬于交織著理想與信念的價值觀。在理想的人倫關系中,“貴”儼然就是人們對于美好生活、美好人生的追尋,當然它包括由人的德性養成到道德實踐的完成這一全幅過程,是自覺修養到主動行動。從“德福一致”的層面而言,追求“貴”與追求幸福同樣重要,甚至追求“貴”就是追求幸福的道德生活。 孟子講:“親之,欲其貴也;愛之,欲其富也。”(《孟子·萬章上》) 明乎此,便能理解儒家之“貴”的價值彰顯,其存在一個由內而外的過程,即是從個體人格之“貴”到人倫關系之“貴”的推擴、延展,這亦是構成崇尚“貴”的價值觀念這一傳統社會風尚的重要因素。

  三、道德風尚之“貴”

  儒家在個體人格、人倫關系的維度對“貴”的價值有獨特定位,與此同時,期盼“貴”能達到更為理想的狀態。這個理想的狀態就是通過道德典范的作用不斷影響、帶動整個社會形成良好的道德風尚。從德性的培育到榜樣的塑造,儒家注重的是典范的力量,期待形成人心向“貴”的社會風尚。當然,這樣的社會風尚必須是符合倫理道德的,而且只能通過社會道德水平的提升來實現。可以說,儒家將具體的道德實踐到社會道德風尚的形成以及兩者之間的互動與共生視為最優的倫理生態,而且始終以道德教化、德性養成的方式來追求這一理想社會的實現。此由儒家對于“富貴”之“貴”與“良貴”之“貴”的價值訴求可見一斑。

  一方面,儒家肯定“富貴”的生活。《周易·系辭上》云:“崇高莫大乎富貴”。古人一般也認可富貴是道德生活達到極致的表現。社會風尚之“貴”從“富貴”的生活樣態開始。儒家注重精神價值,但不排斥對物質的擁有。因此,“富貴”的生活是值得追求的。《禮記·中庸》云:“素富貴,行乎富貴”。“富貴”的生活狀態與其說是一種理想,不如說是一種中庸之道的志向。孟子揭示了人性中普遍存在的心理特征:“欲貴者,人之同心也。” (《孟子·告子上》) 誠然,“貴”在這里主要指有志于“道”而能以仁義為準則之人,這才是“富貴”應該呈現的合理樣態。儒家通過強化“貴”的價值,尤其是“貴”的道德價值,由個體需要到群體訴求,希望形成人人競相向“貴”的社會風尚。要強調的是,儒家理想中的“貴”并非全然是我們通常理解的“權貴”,而是內蘊著道德品質的“尊貴”的理想人格。周敦頤《通書》中的闡釋較為明確:“天地間,至尊者道,至貴者德而已矣。”顯然,在這里將尊貴之“貴”所達到的高度直接與人的道德品質等同起來,不僅強調“貴”的人格,而且還追求更高的境界。這種包含了更高人格境界的“尊貴”成為人們競相追求的理想生活狀態,對于良好社會風尚的形成可以起到積極的推動作用。由此比較而言,如果說“尊貴”是道德人格的表征,那么,“富貴”其實僅屬于具體的生活樣態。在儒家的視野中,無論是尊貴之“貴”,還是富貴之“貴”,都是以“至貴”為終極目標的。從價值觀念到道德心態的轉化,以此形成良好的社會風尚,這是儒家思想的預設,也是文明進程所期待的方向。“圣人之制富貴也,使民富不足以驕,貧不至于約,貴不慊于上,故亂益亡。”(《禮記·坊記》)所謂富貴之“貴”,是由物質滿足到精神的提升,核心在精神領域,“孔顏樂處”可作一注腳。根本上講,儒家的教化首先在于價值觀的塑造。“富之”、“教之”(《論語·子路》) 的理念很明確,孔子注重的是“富貴”而有德,以道德教化作為根基,肯定個人、家庭、社會對于“富貴”的期盼和追求,是“家國天下”的全幅考量。無論是對物質的追求,還是精神的提升,其目的都是為了以向上、向善的價值觀建構具有良好道德風尚的理想社會。

  另一方面,儒家崇尚“良貴”的品行。何謂“良貴”?孟子首提“良貴”的概念,朱熹注曰:“仁義充足而聞譽彰著,皆所謂良貴也。”“良貴”不僅有價值屬性,更是內含了道德本質。“仁義充足”是道德底色,“聞譽彰著”實為道德底色在實踐中的呈現。“良貴”源于心性,是性善論的延展。在孟子這里,“良貴”與“良知”、“良能”是一體的。顯然,作為個體而言,“良貴”是具備“良知”、“良能”的德性,由“良貴”的德性轉化并擴展為良好的社會風尚(公德)正是儒家所理想的不斷拓展而富有實踐張力的道德世界,是以“仁義”為核心形成的具有良好社會風尚的理想世界。孟子所謂的“良”,就是善,雖然“貴”并不能全然成其為“善”,但傳統價值觀中的“貴”亦往往被視為一種廣義的“好”,繼而在實踐中展開為普遍的對于善的崇尚和追求。王陽明曾講:“吾所謂重,吾有良貴焉耳,非矜與傲之謂也;吾所謂榮,吾職易舉焉耳,非顯與耀之謂也。夫以良貴為重,舉職為榮,則夫人之輕與慢之也,亦于吾何有哉! 行矣,吾何言!” 儒家之“貴”作為一種價值的定位,對于社會風尚而言尤為重要。王陽明的觀點很清楚,唯有通過“行”———道德實踐,才能彰顯“良貴”對于社會的價值。“良貴”為社會大眾所期許、追求、踐履而形成風尚,緊扣著“德福一致”的價值觀。社會風尚中積極價值觀的應有之義,莫不有如:“天下有至貴而非勢位也,有至富而非金玉也,有至壽而非千歲也。原心返性,則貴矣;適情知足,則富矣;明死生之分,則壽矣。”這是“貴”的另一種高度、狀態或境界。與儒家之“貴”相比較,它似乎缺少了倫理道德的意蘊,卻包含了更多的價值哲學的考量。于此,亦能體現“貴”的觀念對于社會心態塑造以及道德風尚引領積極的一面。 換一個視角:“富不侮貧,貴不傲賤” (《墨子·兼愛中》) 作為應然層面的社會道德,與儒家對照可見,傳統的主流思想對于社會風尚的導向乃至終極價值的期待是高度一致的。

  確切地講,無論是“富貴”的生活樣態,抑或“良貴”的品德聲譽,似乎都不足以承載儒家對于“貴”的期冀。儒家的理想是,以人格典范的力量為根基,塑造無數具備“富貴”和“良貴”雙重特質的道德主體,促進社會良好風尚的形成。可以說,儒家之“貴”,是一種價值,更是一種精神,是“倫理至上”的核心精神。這樣的核心精神昭示著:“貴”的人格,祈盼“富貴”,崇尚“良貴”,追求“至貴”。《禮記·坊記》有云:“故貴賤有等,衣服有別,朝廷有位,則民有所讓。”如果僅從這一層面的定位來看,“貴”所換來的禮讓謙和的社會風尚以嚴格等級界限為前提,無疑屬于宗法制度的固有弊病。而與此并行的是儒家思想理論所建構的維度:良好社會風尚之形成可印證“貴”的價值,正如《漢書》中描述的倫理生態:“入有父子兄弟之親,出有君臣上下之誼,會聚相遇,則有耆老長幼之施;粲然有文以相接,歡然有恩以相愛,此人之所以貴也。”于此,“人之貴”,應是從人格到人倫再到風尚的形成這一不斷擴充的過程,是儒家所孜孜以求的由個體到家庭到社會的“天下一家”、“天下有道”的理想社會生態。這樣的社會生態,于個人,人格與品質相輝映;于社會,秩序與倫理相吻合。“春秋深探其本,而反自貴者始。” ;應該說,儒家對于“貴者”有更高的道德期許。從理想人格來看,“貴者”,應該既是修身律己的表率,又是崇德向善的榜樣,更具禮讓寬容的形象,這就是所謂的典范。儒家認為,只有樹立道德人格的典范,以此為根基,才能形成良好的社會風尚。當然,儒家的典范從圣王開始,是自上而下的。 這是歷史的認知,也是現實的考量。 正如王陽明所說:“為人上者,獨患無其誠耳。 茍誠心于振作,吾見天下未有不翕然而向風者也。” 這與“政者,正也”(《論語·顏淵》)的德政思想一脈相承。上行下效的典范作用,是良好社會風尚形成的內生驅動力,追求和崇尚“貴”的精神價值的典范,所產生的是道德風向標的意義。

  余 論

  如何檢討儒家之“貴”?似乎是更受關注的問題。儒家之“貴”,主要為精神價值的一種存在樣態。無論是在個體人格、人倫關系抑或是社會風尚中,“貴”作為價值彰顯的方式,其間的互動共生,關系到個體人格的道德判斷,進而延伸到整個人倫關系之中,逐漸形成一種被普遍崇尚的社會風尚。這亦是儒家的理想和追求。而現實中,“貴”卻呈現出正負價值的兩重性,其表現的幾個方面應該正視。

  首先,“貴”觀念的價值旨歸值得肯定。儒家之“貴”的價值建構是理想性的。它在宗法制度背景下側重強調人本身的“貴”,而較少論及等級差別之“貴”。于是,“貴”成為一種價值取向,是主體價值彰顯的根本旨歸。由倫理道德的指向而言,“貴”的內在價值可呈現為對美好的追求,是理想人格的重要符號和標簽。儒家所強調的“貴”,是對于道德人格培育、人倫關系建構、社會風尚引領的期待。因此,本源意義上,“貴”承載的是人本身以及人與人、人與社會之間關系的道德價值。在原始儒家的視野中,“貴”既是好的,又是善的,也是幸福的表征。 回到孔子,將“不義”之“富”與“貴”視為“浮云”,這才體現出儒家根本的價值追尋。

  其次,“貴”觀念的歷史缺陷不可回避。當“貴”作為傳統社會的價值觀時,其缺陷屬于歷史性的。而缺陷的根源在于不能脫離宗法等級制度。 宗法制度下的固有語境是:“貴賤無序,何以為國?” (《左傳·昭公二十九年》) 等級制度導致“貴以襲貴”的價值觀進一步地異化,形成扭曲的循環模式;制度的不合理性,促使對“貴”的盲目崇尚或膜拜成為理所當然,轉而演變為社會中不平等關系的助推器。由此與孔孟所推崇的純粹道德人格意義上的精神價值之“貴”存在根本性偏差。無疑,這樣的歷史缺陷,需要從人格培育、風尚引領及制度建設等方面進行全面檢討。

  再次,“貴”觀念的實踐錯位必須矯正。“貴”觀念導致主體的實踐錯位是現實性的。此現實是歷史文化中的社會現實。儒家之“貴”所預設的理想人格與社會現實之“貴”往往存在差異,理想與現實的差異直接導致主體之“貴”在實踐中發生錯位。 傳統社會,“貴”的主體就不乏有其特殊性:“貴重之臣必在繩之外矣” (《韓非子·孤憤》) 、“貴人,非所刑也” (《春秋穀梁傳·襄公二十九年》) 。作為一種身份、角色之“貴”,游離于倫理規范、甚至法律準繩之外,失去約束,“權貴”亦由此形成。在當下,唯有完善德治與法治體系,弘揚平等、公正的核心價值觀,才能有助于從根本上矯正“貴”的實踐錯位。

  要而言之,傳統“貴”觀念根植于傳統社會之中,人們重視這一價值觀,是其價值具有巨大張力的表現。而現代意義之“貴”,在堅持以精神價值為中心,培育道德人格,建構良好人際關系,營造良好社會風尚的同時,內涵更應該具有現代性,指向應更加豐富和多元。這也正是“貴”作為傳統價值觀現代傳承與轉化的重要考量。弘揚“貴”觀念的積極價值,關鍵是牢牢把握住“貴”的核心精神。儒家之“貴”的核心精神在于:注重個體人格的培育、人倫關系的維護與道德風尚的營造,以此構建以精神價值為中心,以人格美、風俗正為指向,以“家國天下”為“貴”的理想社會。“富貴不能淫”(《孟子·滕文公下》) 始終是儒家之“貴”的基本原則及倫理底線,這一原則和底線的根核即為可安身立命的“良貴”。兩千多年后的今天,我們依然在為此而追尋。

  作者:鄧立,貴州財經大學陽明廉政思想與制度研究中心研究員、文法學院副教授

編輯:解放

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